袁枚的《子不語》中記載了許多奇聞異事，有的甚至是鬼怪神魔，但整篇行文流暢，後人鑑定後都覺得他所記載的是真的，不然虛假的東西怎能編得那麼像呢？比如在《子不語》就有一段非常詭異的記載，至今也沒人能說清楚真假。
話說乾隆二十七年，浙江杭州有一位姓葉的商人，他想在自家後院建一個水池種荷花，就命人挖開地皮開工，不料挖了一會兒竟然發現地下有兩口大缸，一上一下的相互緊扣在一起，葉商根據多年的從商經驗，認爲這是挖到寶貝了，就命人把兩口缸打開，不料衆人見到缸中的情況後，盡皆大吃一驚。
原來缸子中坐着一個人，確切的說是一位道士，看起來跟其他道士沒啥區別，就是他的指甲特別長，足足有一丈多長，指甲盤繞着道士的身子三圈，看起來非常怪異，而道士並沒有死，他兩目有神，看起來似笑非笑，看他的服飾顯然不是清朝人，起碼也是好幾百年前的人物了，衆人都感到好奇。
葉商便問老道士：“你是哪個朝代的人？”不料道士只是搖頭不回答，葉商懷疑道士在地下應該有好幾百年了，或許已經餓得不會說話了，於是便叫人燉了一鍋蔘湯，拿來餵給他喝，這道士倒也不客氣，真的喝起來了，不料喝過蔘湯之後，道士依舊不說話，真是奇了怪啦。
葉商雖是富豪，但卻喜歡做善事，拿來食物讓道士吃，可是不管衆人跟他說什麼話，他都不不回答，只是笑而不語，看起來像一位修仙成道的高人，最終葉商認爲這道士是在修煉，或許沒修煉到家，便打算把道士繼續扣緊缸子，埋入土中讓他繼續修行。
不料葉商家裏有個奴僕叫喜兒，他想拿一部分道人的指甲，然後想別人炫耀一番，便偷偷的拿來剪刀剪下了道人一塊長指甲，不料竟然不小心把道人的皮膚劃破一道口子，一道小口子本該沒什麼傷害，但道人的血卻噴涌而出，跟着流下兩行清淚，隨即倒下死掉了，然後馬上華爲一堆枯骨。
陳景元，字太初，號碧虛子。建昌南城(今屬江西)人。生於宋仁宗天聖三年(１０２５年)。因父陳正擢進士第，任朐山令，遂寓居高郵(今屬江蘇)。父卒，二兄繼夭，乃有方外志。慶曆二年(１０４２年)，拜高郵天慶觀道士韓知止爲師，次年試經，度爲道士。已而別其師，遊天台山，遇陳摶弟子張無夢，頗得《老》、《莊》微旨。爾後隱居江淮間，以琴書自娛。熙寧元年(１０６９年)，被推薦到汴京，居醴泉觀，爲衆人講解《道德》、《南華》二經，遂聞名於世，公卿世大夫無不欲爭識之。神宗聞其名，詔設普天大醮，命撰青詞以進。後又召對天章閣，賜號“真靖大師”。熙寧五年(１０７２年)，進所注《道德經》，神宗批雲：“陳景元所進經，剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠可取也。其在輩流，宜爲獎論”。於是任命爲右街都監同籤書教門公事。後累遷至右街副道錄。元豐六年(１０８３年)，歸隱廬山。哲宗紹聖元年(１０９４年)卒，世壽７０。1
陳景元著述頗多，其中尤以《道德真經藏室纂微篇》影響最大。而此書對於人性之同異的辨析，更是在中國思想史上有着重要的學術意義。
北宋《老子》注家大多認爲天下人之性皆是相同的。如王雱說：“天下之衆，天道之微，其要同於性。”2宋徽宗說：“天下一性也。”3江澂說：“有生不同，同稟一性。”4
陳景元與他們的觀點不同。他將性的本源與性的現實表現作了區分，認爲，從性的本源上說，天下之人均是相同的；而從性的現實表現來看，則應分爲上中下三等。
性的本源就是道。陳景元說：“夫道降純精而生物之性，德含和氣而生物之形。”5萬物包括人的性都是由道所賦予的。
雖然性的本源都是道，但在稟受過程中，則自然產生了差異。陳景元註解《老子》第４１章“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之”說，之所以有對道的三種不同反應，就是因爲他們所稟受的性不同。他說：
“夫上士者，受性清靜，恬淡寂漠，虛無無爲，純粹而不雜，靜一而不變，聞乎道也，人觀其跡，真以爲勤行而實無勤行也。斯所謂天然縣解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，則就藪澤，處閒曠，吐故納新，熊經風騫，養形保神而已，及乎爲世用也，則語大功，立大名，禮君臣，正上下，爲治而已，此之謂若存若亡也。下士者，受性濁辱，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，聞其恬淡無爲，則大笑而非之，若不爲下士所非笑，則不足以爲上道也。”6
這就是說，現實中的人性有上中下三等，分別爲清靜、中庸和濁辱。
爲什麼由同一個源泉產生出不同的結果呢?芽陳景元解釋說，這是因爲在稟受過程中，有氣的參與。人由道而有性，由氣而有形。由於稟性與賦形是同一個過程，在這個過程中，性必然要受到氣的影響。他說：“夫聖人稟氣純粹，天性高明……中下之士，受氣昏濁，屬性剛強。”7這就是說，現實人性的差異，是由於他們所稟受的氣不同而造成的。人所稟之氣有清、濁、中和三種，現實中的具體人性便相應地有善良、邪惡、善惡相混三種。
陳景元的性論既受到了董仲舒、王充、韓愈的“性三品”說的影響，又在理論上有較大的發展。
董仲舒依據孔子的“惟上智與下愚不移”的觀點，把人分爲聖人、中人和斗筲之人。聖人生來就是純善的，斗筲之人即使加以教化也不能爲善，中人因爲“性有善質”8，所以可以經教化而爲善。董仲舒認爲，純善的聖人之性和純惡的斗筲之性，都不能叫做性，只有含有“善質”的中人之性纔可以叫做性。他做這一強調是爲了反對孟子的性善論。他認爲，孟子的性善論是表明“性已善”，而實際上性中只是有“善質”而已，要真正成爲善，必須經由教化才能實現。他把善比喻爲米，把性比喻爲禾。“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”9
由於董仲舒把性界定爲包含善質但尚未表現爲善，所以他認爲天生爲善的聖人之性和沒有善質的斗筲之性都不能稱之爲性。那麼，應該稱爲什麼呢?董仲舒沒有做出回答。可見，他的體系在邏輯上是不嚴謹的。
董仲舒之性論的另一個缺陷是他沒有探討人性善惡差別的所以然。他只是作了社會上存在聖人、中人和斗筲之人的事實判斷，而沒有說明人何以有善有惡。從他的神學目的論思想來看，大概他將其也歸結爲上天所命定。
與董仲舒只將中人之性名爲性不同，東漢王充明確肯定存在着三種人性。他認爲“人性善者，中人以上者也”，“人性惡者，中人以下者也”，“人性善惡混者，中人也”。10，王充對人性論的貢獻不在於明確三種人性，而在於他首次探討了人性善惡之所以然。他從元氣論出發，認爲人性所以有上中下之差別，是由於稟受有多有少的緣故。他說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”11氣厚薄決定性的善惡，如同麴櫱多少決定酒味好壞一樣：“酒之厚薄，同一麴櫱；人之善惡，共一元氣。氣有多少，故性有賢愚。”12
唐代韓愈也主張“性三品說”，但他除了將性中包含仁義禮智信“五德”的多少作爲判定性之上品、中品、下品的根據外，與董仲舒、王充相比，在理論上並沒有什麼新的發展。
就陳景元也將人性分爲三等來說，他無疑是受到了董仲舒、王充、韓愈等人的影響。而他以稟氣不同來說明人性有善有惡的原因，也與王充相似。但是，王充只是以稟氣的多少來說明人性善惡的原因，而陳景元則以稟氣的清濁來說明人性善惡的原因。氣之多少隻是數量上的差別。而氣之清濁則是性質上的不同。用數量的差別來說明人性的不同，其實是說不過去的。身材高大的人自然稟氣多，身體矮小的人自然稟氣少，但能以身材的高矮大小來判斷性之善惡嗎?顯然不能。用氣之性質的不同來說明人性的不同，在理論上是完全講得通的。這就是陳景元比王充高明之處。
陳景元以氣之清濁來說明人性之善惡，是對道教傳統觀點的繼承和發展。就筆者見到的材料來看，早在唐代，道士們就已經根據所稟之氣的不同性質來說明人之善惡的原因。如吳筠即認爲，人的善惡決定於其出生時所稟受的陰陽之氣。他說：
“陽以明而正，其粹爲真靈；陰以晦而邪，其精爲魔魅。故稟陽靈生者爲睿哲，資陰魅育者爲頑兇。睿哲惠和，陽好生也；頑兇悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅而不能使之寒，冰可消而不能使之熱，理固然也。”13
這就是說，稟受純陽之氣則爲睿哲，稟受純陰之氣則爲頑兇，稟受陰陽中和之氣則爲中人。
陳景元與吳筠之觀點的最大不同在於吳筠認爲“頑兇雖教而不移”，陳景元則認爲惡人也可因教而從善。陳景元說：“其性本善者，聖人固以上善輔之，使必成其善。苟有不善之心，聖人亦以善待之，感上善之德，而自遷其心爲善矣。”14“有不善之心”者，即是所謂的“頑兇”。陳景元認爲，即使是“頑兇”，也可因聖人之感召而“自遷其心爲善”。
陳景元提出的人性本源相同而現實表現相異的觀點，是對以往各種人性論的總結和超越，在中國人性論發展史上具有十分重要的意義。
先秦時期孟子的性善論和荀子的性惡論，其實是各以部分經驗事實作爲立論依據的。而二者賴以立論的經驗事實正好相反，這也就明顯地揭示了二者的片面性。王安石對二者的批評就很能說明問題。他說：“孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎?……荀子曰：‘其爲善者僞也。’就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者僞也，而人果皆無之乎?芽”15這就是說，孟子只看到了人心中善的因素，而事實上惡的因素也是存在的；荀子只看到了人心中惡的因素，而事實上善的因素也是存在的。可見，驗之以全部經驗事實，二者都是非常偏頗的。
發端於董仲舒的性三品論可以說是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部經驗事實的基礎上。任何人都可歸入善、惡、中三類中的一類。但是，董仲舒把“斗筲之性”視爲純惡而不可更改的觀點，則等於把一部分人排除在儒家教化範圍之外。這就不太符合儒家的理想。雖然孔子也說過“唯上智與下愚不移”的話，但事實上儒家還是希望秉承博愛胸懷，“有教無類”的。特別是在魏晉以後，由於佛教和道教分別宣傳“一闡提人皆可成佛”、“一切衆生，皆含道性”，人皆有善根的思想深入人心。儒家再堅持“斗筲之性”只能惡到底的觀點，在社會上就沒有什麼市場了。
揚雄的人性善惡混的說法，因其綜合了孟、荀之論而似乎顯得比較圓滿。但是，儒家長期以來都堅持“天生聖人”的觀點，聖人應該是隻有善而沒有惡的，因此，該說也難已得到普遍的認同。
北宋人在總結了歷史上的各種人性論後，找到了一條新路子：既承認現實人性的差異，以符合人有善惡的經驗事實；又認爲人性中皆有善根，以激勵人向善。張載對“天地之性”與“氣質之性”的區分(張載說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”16)，程頤對“天命之謂性”與“生之謂性”的區分(程頤說：“‘生之謂性’與‘天命之謂性’同乎?芽性字不可一概而論。‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。”17)，陳景元對人性之本源和人性之現實表現的區分，都是這條新路的嘗試。所謂“天地之性”、“天命之謂性”，都是從人性的本源來說的。而“氣質之性”、“生之謂性”都是就人稟氣成形後的現實人性而言的。本源之性無不善，現實之性則有善有惡。人的主體性就在於能超越後天氣稟的侷限，而復歸本源之性。
學界過去一般認爲是宋代理學家的人性論解決了歷史上關於人性善惡的爭端，這並沒有錯。但是，我們不能忽視道教學者在這方面的貢獻，至少陳景元也是功不可沒。
北宋的儒道兩家學者均以性之二分法來解決人性善惡難題，既反映了儒道思想的交融，也反映了時代精神的共性。
注：
1參見薛致玄《道德真經藏室纂微開題科文疏》卷一，《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社１９８８年版(下同)，第７３０—７３１頁。
2太守張氏《道德真經集註》卷七，《道藏》第１３冊第６５頁。
3《宋徽宗御解道德真經》卷二，《道藏》第１１冊第８６２頁。
4江澂《道德真經疏義》卷七，《道藏》第１２冊第４６０頁。
5陳景元《道德真經藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊第７０２頁。
6陳景元《道德真經藏室纂微篇》卷六，《道藏》第１３冊第６９３頁。
7陳景元《道德真經藏室纂微篇》卷九，《道藏》第１３冊第７１９頁。
8、9《春秋繁露·實性》。
10、11、12《論衡·本性》。
13《宗玄先生玄綱論·天稟章第四》，《道藏》第２３冊第６７５頁。
14陳景元《道德真經藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊第７００頁。
15《臨川先生文集》卷六十八《原性》。
16張載《正蒙·誠明篇》。
17《河南程氏遺書》卷二四，《二程集》，中華書局１９８１年版，第１冊第３１３頁。
(作者單位：北京聯合大學民族與宗教研究所)
這個時情雖然很詭異，但卻是在《子不語》中詳細記載着，其原文如下：
乾隆二十七年，杭州葉商造花園開池得二缸，上下覆合。疑有窖，命人啓之，則一道人趺坐在中，爪長丈許，繞身三匝，兩目瑩然，似笑非笑。問：“系何朝之人？”搖頭不答。飲以茶湯，亦不能言。商故富豪，喜行善事，蒸人蔘湯灌之，終不能言，微笑而已。商意是煉形之地仙功行未滿者，將依舊爲之覆藏。其奴喜兒者，想取其爪夸人以爲異物，私取剪剪之，誤傷其身，鮮血流出。道人兩眼淚下，隨即倒斃，化枯骨一堆。
至於那位道人到底是何人呢？已經成爲歷史之謎了，誰也無法解釋清楚，他爲什麼能呆在地下那麼久不死呢？這或許需要以後的科學來解釋了，不知大家怎麼看呢？
瑞麗谷
